El velo y la raíz

la ayahuasca y el arte de ver lo que ya está ahí

Hay una pregunta que los pueblos amazónicos no formulan de manera abstracta, sino que responden a través del mito: ¿por qué el ser humano ya no ve? No en el sentido de la vista ordinaria, sino en el de esa percepción más profunda que permite reconocer el tejido invisible que sostiene la vida —el orden que opera debajo de las apariencias, la raíz de lo que duele y de lo que sana. En los relatos de tradición oral de varios pueblos de la Amazonía existe una respuesta que se repite con distintos nombres y figuras: hubo un tiempo en que esa visión era accesible; algo la cubrió; y existe un camino para recuperarla.

Si se juntan los relatos de pueblos como los Shipibo-Conibo, los Huni Kuin (Kaxinawá), los Asháninka, los Shuar o los Tukano, y se los escucha como ellos los dicen —no como teoría, sino como palabra viva— aparece una misma enseñanza repetida con distintas voces: el ser humano camina viendo, pero no ve; vive, pero no comprende lo que lo mueve; actúa, pero desconoce las raíces de sus propios actos. En esos relatos, la ayahuasca no llega para añadir algo externo, sino para quitar un velo. La mujer que se volvió liana y canta en la noche, la serpiente que envuelve y enseña, los espíritus del bosque que hablan en sueños, todos dicen lo mismo de distintas formas: hay algo en la vida que ya está presente, pero permanece oculto hasta que se aprende a mirar.

El don que quedó dormido: cinco tradiciones, una estructura

La boa y el tejido cósmico: los Shipibo-Conibo del Ucayali

Entre los Shipibo-Conibo del Ucayali, el origen del conocimiento chamánico está ligado a la gran boa Ronin, el ser primordial cuya piel está cubierta de diseños geométricos —los kené— que constituyen el tejido visual del cosmos. Según su tradición, en tiempos anteriores la boa enseñó al primer sanador a ver esos patrones que atraviesan todas las cosas: los ríos, las plantas, los cuerpos, el cielo. Los onanya —los chamanes— no inventan esos diseños durante las visiones: los reconocen. Son el orden que siempre estuvo ahí, pero que requiere de la ayahuasca para hacerse visible.

Los icaros, las canciones de curación, son versiones sonoras de ese tejido; cuando el chamán canta, traza en el aire las mismas líneas que la boa lleva en la piel. En esta tradición, la enfermedad es una interrupción de ese patrón, y sanar es restaurarlo. No se añade nada nuevo al enfermo: se le ayuda a ver y a re-integrar lo que el propio orden de la vida traza en él.

Nixi Pae: el camino de la serpiente de los Huni Kuin

Los Huni Kuin —los "verdaderos seres humanos" en su propia lengua— guardan el relato de Nixi Pae, el camino de la serpiente, como origen de su encuentro con la planta. En esa historia, Yube, el espíritu de la anaconda, es quien revela el secreto del brebaje a un hombre que se adentra en el bosque. Lo que Yube enseña no es información externa: es una manera de ver que permite reconocer el yuxin, el alma o fuerza vital que habita en cada ser.

En la cosmología Huni Kuin, los humanos poseen múltiples almas que interactúan con las almas de las plantas, los animales y los ancestros; la enfermedad ocurre cuando esas conexiones se rompen o se oscurecen. La ayahuasca —Nixi Pae, literalmente "bejuco de la serpiente"— devuelve la capacidad de ver esas conexiones. El aprendiz no recibe un mapa nuevo del mundo; recupera la visión de un mapa que siempre existió y que, en el curso ordinario de la vida, había quedado fuera de alcance.

El kamarampi y los maninkari: la tradición Asháninka

Entre los Asháninka de la Amazonía central peruana y brasileña, el kamarampi —nombre con el que conocen a la ayahuasca— está en el centro de la figura del sheripiari, el chamán-curandero cuyo poder deriva de su relación con los maninkari: espíritus benevolentes que habitan las plantas, los ríos, las montañas y los seres del bosque. La tradición recoge que el primer sheripiari recibió ese conocimiento durante un período de enfermedad grave: postrado y al borde de la muerte, bebió el brebaje que le fue ofrecido, y los maninkari le mostraron el origen invisible de su mal.

En la cosmovisión Asháninka, la enfermedad no es únicamente un evento físico; es la señal de que algo que ya estaba dentro —una ruptura, un conflicto no resuelto, un vínculo invisible dañado— se ha hecho insostenible. El kamarampi no crea una realidad alternativa: destapa la que estaba operando en silencio. El sheripiari no aprende a inventar diagnósticos; aprende a ver lo que ya estaba causando el daño, pero permanecía oculto para la mirada ordinaria.

Natem: el don que quedó dormido en la planta

Entre los Shuar de la Amazonía ecuatoriana, ese tiempo y ese camino están cifrados en la figura de Natem. Uno de sus mitos cuenta que había un hombre muy sabio —llamado también Natem— que podía ver el pasado y vaticinar el futuro, pero que no podía permanecer en el mundo porque las personas necesitan crecer por sí mismas. Para ayudarlos, dejó su espíritu en una planta. Cuando los hombres beben el agua de esa planta, pueden beber el espíritu de Natem.

La estructura de este relato es precisa en lo que dice y en lo que calla: la visión existió, fue retirada no por castigo sino por necesidad, y quedó depositada —esperando— dentro de la planta. El don no se perdió; se durmió. Y hay una forma de despertarlo. Esta imagen del don dormido es quizás la más honesta de todas las metáforas que la tradición ofrece: no habla de un poder sobrenatural que desciende desde afuera, sino de una capacidad propia que fue puesta en custodia y que puede ser recuperada.

La canoa anaconda y el origen del yagé: los Tukano del Vaupés

Los Tukano del Vaupés colombiano y brasileño —y en particular el pueblo Desana, estudiado en profundidad por Gerardo Reichel-Dolmatoff— preservan uno de los mitos de origen más elaborados en torno al yagé. Según ese relato, los primeros seres humanos emergieron del río de la leche primordial en la gran canoa anaconda, el Pamuri-gahsiru, conducidos por el Padre Sol —Pamuri-mahsë— que había ordenado el mundo con su aliento creador. El yagé, en esta tradición, es la misma sustancia con la que ese orden fue trazado: una mujer-espíritu, hija del Sol, fue quien lo portó y lo entregó a los seres humanos para que pudieran, en ciertos momentos, regresar al origen y ver el orden que subyace a lo visible.

Beber yagé no es, en esta lógica, un acto de exploración hacia lo desconocido: es un retorno. El que bebe viaja hacia atrás, hacia la estructura que precede a toda forma, y desde ahí puede ver qué se ha desalineado, qué vínculo se ha roto, qué camino se ha oscurecido en el presente. Reichel-Dolmatoff documentó cómo en esta tradición toda la naturaleza se vuelve comprensible en las visiones: los animales hablan, los árboles hacen señales, los truenos amenastan. No como fantasía, sino como el lenguaje de un orden que siempre estuvo hablando y que la conciencia ordinaria había dejado de escuchar.

El mitema común: una sola enseñanza en cinco voces

Lo que estos cinco mitos comparten no es una cosmología idéntica, ni una práctica ritual uniforme, ni un mismo nombre para la planta o para los seres que enseñan. Lo que comparten es una estructura profunda —un mitema, una célula narrativa que se reproduce a través de culturas y lenguas distintas—: en el origen, la visión profunda era una capacidad humana natural; en la condición ordinaria, esa capacidad quedó dormida o cubierta; la planta es el camino de regreso. La serpiente, la anaconda, los maninkari, la mujer del Sol, el sabio Natem: todos son figuras de mediación entre lo que somos y lo que no alcanzamos a ver de nosotros mismos. Y en todos los casos, la planta actúa no como puerta hacia otro mundo, sino como espejo que devuelve la imagen de este mismo mundo vista desde su propia profundidad.

Lo decisivo en esa estructura es que el retorno no conduce a un lugar ajeno. Conduce al interior del propio ser, a lo que ya estaba ahí pero permanecía fuera del alcance. Esto no es un detalle poético: es la afirmación más importante que estas tradiciones hacen, y la que la comprensión contemporánea —tanto testimonial como científica— no deja de confirmar.

La experiencia vivida: cuando el mito habla en primera persona

Cuando se escuchan testimonios contemporáneos de quienes han bebido bajo guía de maestros, esa misma idea aparece con otras palabras pero con la misma estructura de fondo. Un participante describe que la experiencia le hizo sentir que todo lo aprendido "está dentro de mí" y que ocurrió un cambio profundo en su percepción; otro afirma que la ayahuasca le permitió ver la unidad entre cuerpo, mente, emociones e imágenes, algo que antes percibía como fragmentos separados.

Un testimonio más directo dice que la planta "me mostraba el camino… en un laberinto sentimental que yo había pensado que no tenía salida". Y otro, desde la experiencia ceremonial en Yuyaqwasi, afirma algo que coincide casi literalmente con los relatos indígenas: la ayahuasca "te da lo que necesitas, no lo que quieres", y confronta incluso "el lado oscuro en mí" para poder liberarlo. Lo que en los mitos aparece como serpiente, espíritu o ancestro, en los testimonios aparece como proceso interior —pero la lógica es la misma: algo actúa como mediador entre lo que somos y lo que no alcanzamos a ver de nosotros mismos.

Una participante lo formula con una claridad que ningún texto académico podría igualar: "Fue como si mi mente, que siempre estaba llena de ruido, de pronto se ordenara. No vi cosas extrañas, vi mi propia vida pero sin los filtros del miedo. Entendí por qué reacciono como reacciono. Es una claridad que no se olvida." Lo que describe es exactamente lo que los mitos dicen con otra voz: la vida propia, vista desde su propia profundidad, sin la distorsión que el miedo impone al modelo cotidiano. No hubo información nueva. Hubo visión donde antes había velo.

Esa visión, sin embargo, no siempre llega de forma apacible. "La experiencia me llevó a lugares de mi infancia que tenía bloqueados", describe otra participante. "Fue duro ver ese dolor, pero sentir la guía del maestro y la seguridad del espacio me permitió abrazar a esa niña herida. Salí sintiéndome mucho más ligera, como si hubiera soltado una maleta que cargaba por décadas." La maleta que se carga por décadas no es una metáfora vaga: como veremos, tiene un sustrato anatómico preciso. Y el espacio de seguridad que hace posible abrazar ese dolor en lugar de huir de él es lo que la tradición chamánica llama el contenedor sagrado —y lo que la investigación clínica contemporánea llama set y setting.

La ínsula habla con la voz del cuerpo, y en las ceremonias de Yuyaqwasi esa voz es tomada en serio. "La purga fue el momento más liberador", relata otro participante. "Sentí físicamente cómo salía de mi cuerpo una pesadez oscura que no era solo física, era emocional. Después de eso, sentí una paz profunda y una conexión con la tierra que nunca antes había experimentado." Lo que describe es el circuito cuerpo-emoción-conciencia operando en plenitud: la señal visceral y la representación consciente actuando como una sola cosa, sin disociación, sin separación entre el cuerpo que siente y la mente que comprende.

Y la visión, una vez abierta, no se cierra al terminar la noche. "Lo más valioso no fue solo la noche de la ceremonia, sino el 'darse cuenta' los días siguientes", afirma otro participante. "La ayahuasca te abre la puerta, pero el camino lo caminas tú con esa nueva visión. Siento que recuperé una parte de mí que estaba perdida." La parte perdida no estaba en otro lugar. Estaba dormida, cubierta, operando en silencio debajo del umbral que el sistema nervioso mantiene en la vigilia ordinaria. Lo que la ceremonia hizo fue suspender ese umbral el tiempo suficiente para que lo dormido pudiera ser visto.

El sustrato del velo: lo que la neurociencia encuentra donde el mito señala

Este paralelo entre la mitología amazónica y la experiencia subjetiva contemporánea no es solo poético: tiene un sustento funcional que la bioquímica y la neurociencia permiten articular con precisión creciente. La ayahuasca combina la DMT —dimetiltriptamina, molécula de acción psicodélica— con los β-carbolinos del bejuco Banisteriopsis caapi, que inhiben su degradación enzimática y permiten su actividad oral. La DMT actúa sobre los sistemas serotoninérgicos del cerebro, particularmente sobre los receptores 5-HT2A, alterando los mecanismos de filtrado perceptual que el sistema nervioso central emplea en condiciones ordinarias para suprimir información considerada irrelevante.

El cerebro humano no percibe la realidad de manera directa: construye un modelo predictivo constante del mundo, un conjunto de expectativas y filtros que determina qué información llega a la conciencia y qué información es descartada antes de ser percibida. La serotonina, a través de los receptores 5-HT2A, modula el umbral que decide cuánta señal ascendente —proveniente de los sentidos y del cuerpo— puede modificar el modelo descendente que la corteza mantiene en todo momento. En condiciones ordinarias, ese filtro es eficiente: suprime el ruido, estabiliza la experiencia, permite funcionar. Pero también silencia. Lo que no encaja en el modelo, lo que el sistema nervioso ha procesado y almacenado pero que la vigilia cotidiana considera irrelevante o amenazante, permanece debajo del umbral consciente. Opera, pero no se ve.

La DMT activa masivamente los receptores 5-HT2A, particularmente en la corteza prefrontal, la ínsula y la corteza cingulada anterior. El efecto no es la adición de contenidos externos: es la suspensión temporal del filtro. Lo que emerge en las visiones no es fantasía ni ruido aleatorio; es material que el sistema nervioso ya había registrado y que el mecanismo ordinario de predicción mantenía fuera del alcance consciente. La metáfora del "velo" que usan los mitos amazónicos resulta, desde este ángulo, extraordinariamente precisa. La ayahuasca no alucina: desinhibe. Permite ver lo que ya fue registrado pero que la vigilia cotidiana mantuvo fuera del umbral consciente.

La amígdala: el archivo de lo que opera en silencio

Hay una región cerebral que los mitos parecen conocer con especial profundidad, aunque nunca la nombren como tal: la amígdala. Esta estructura, situada en el sistema límbico, es el archivo de la memoria emocional no consciente. Procesa los estímulos con carga afectiva —el miedo, la amenaza, el trauma— antes de que lleguen a la corteza, a través de una vía subcortical que opera más rápido que la percepción consciente. Esto significa que existen memorias que modelan la conducta, las reacciones y el estado interno de una persona sin que esa persona las recuerde ni las vea: actúan desde adentro, en silencio, moviendo sin ser vistas.

Eso es exactamente lo que los mitos llaman lo oculto, lo que opera sin ser percibido, la raíz invisible de la enfermedad. La ayahuasca modula la reactividad amigdalina, reduciendo su hiperactivación ante estímulos amenazantes y facilitando, al mismo tiempo, el acceso consciente al material emocional que esa estructura almacenaba fuera del alcance ordinario. Lo que la tradición Asháninka describe como el origen invisible del mal que el sheripiari aprende a ver, la neurociencia lo describe como el contenido del archivo amigdalino que el filtro predictivo mantenía debajo del umbral consciente. Los dos lenguajes señalan el mismo lugar.

La ínsula y el cuerpo que habla

Junto a la amígdala, la ínsula es el otro nodo central de lo que ocurre en la ceremonia. Su función principal es la interocepción: traduce las señales del cuerpo —el latido, la respiración, la tensión visceral, la náusea— en representaciones conscientes que reconocemos como emociones sentidas. Cuando ese circuito funciona bien, el cuerpo habla y la conciencia escucha. Cuando está inhibido —como sucede frecuentemente en el trauma, en la disociación, en años de supresión emocional— la persona puede saber intelectualmente que algo le afecta, pero no sentirlo en el cuerpo: el saber y el sentir se han separado.

La activación de los receptores 5-HT2A en la ínsula, combinada con el aumento de su conectividad con la corteza prefrontal medial, restaura ese puente. El cuerpo vuelve a ser un órgano de conocimiento. Y el vómito ritual —la purga que acompaña muchas ceremonias— no es solo un efecto fisiológico: es la ínsula actuando al máximo de su capacidad integrativa, traduciendo al lenguaje físico lo que el cuerpo necesita expulsar. Por eso, en el lenguaje de los Shipibo como en el lenguaje de la fisiología, la purga es la expulsión de lo acumulado. La coincidencia no es casual: es el mismo proceso descrito en dos idiomas que desarrollaron sus vocabularios a miles de kilómetros de distancia.

La red por defecto: el yo que filtra y el yo que puede ver más

En el neocórtex, el efecto de la DMT opera sobre la red de modo por defecto —el conjunto de regiones que sostiene el monólogo interior, la narrativa del yo, la sensación de ser una entidad continua y separada. Esa red es el sustrato del filtro más profundo: el yo que decide, momento a momento, qué es relevante y qué no, qué puede ser visto y qué debe permanecer fuera. La ayahuasca reduce la coherencia interna de esa red, lo que en fenomenología se experimenta como la disolución del yo ordinario y, en términos de acceso, como la posibilidad de percibir lo que ese yo ordinario mantenía oculto. Los mitos lo llaman regresar al origen, ver desde la estructura del cosmos. La neurociencia lo describe como reducción de la actividad de la red de modo por defecto. Los dos lenguajes señalan el mismo umbral.

Así, la idea de "diferentes planos" que aparece en estas tradiciones no es un sistema abstracto ni una especulación metafísica: es una descripción fenomenológica de algo que quienes beben constatan directamente. El plano del cuerpo, el de las emociones, el de las relaciones invisibles y el de los seres que habitan el mundo no aparecen como realidades separadas, sino como capas superpuestas de una misma realidad que interactúan entre sí. Por eso alguien puede sentir que está "en el cielo y en el infierno al mismo tiempo", o percibir entidades, memorias y emociones como parte de una misma trama. No es confusión: es integración.

Tres idiomas, un argumento

Esto transforma la relación entre los tres registros que este texto ha recorrido —el mítico, el testimonial y el bioquímico— de registros paralelos a versiones del mismo argumento en tres idiomas distintos. La serpiente que enseña al chamán, el participante que reconoce algo que "ya estaba dentro", y el modelo de desinhibición del filtro perceptual: los tres dicen lo mismo. Los pueblos amazónicos llegaron a esa descripción a través de siglos de observación y práctica ritual; los testimonios contemporáneos la confirman desde la experiencia directa; la neurociencia la reformula en términos de sistemas serotoninérgicos y umbrales de activación.

No hay contradicción entre estas perspectivas, porque ninguna pretende describir una realidad distinta: todas describen el mismo fenómeno desde distintos ángulos de visión. La tradición no es sustituida por la ciencia ni la ciencia valida condescendientemente a la tradición. Son sistemas de conocimiento que convergieron, de manera independiente, hacia la misma descripción del mismo umbral. Esa convergencia es, en sí misma, un dato que merece atención.

El contenedor sagrado: el guía, el canto y el orden

Todo esto ocurre dentro de un espacio cuyo centro es la figura del guía. El mitema amazónico lo sabe bien: la Mujer del Yagé no entregó la planta en el vacío; la entregó dentro de la maloca, en comunidad, con un orden. El sheripiari Asháninka, el onanya Shipibo, el taita del Putumayo: todos son figuras que sostienen el espacio para que lo que emerge tenga un lugar donde ser visto sin destruir a quien lo ve.

El canto no es decoración: es lo que los Shipibo llaman icaro, la versión sonora del kené, el patrón que organiza lo que de otro modo sería caos. El guía canta el orden dentro del cual la visión puede ser sostenida. Como lo expresan quienes participan en las ceremonias de Yuyaqwasi: "La maestría con la que el guía sostiene el espacio es fundamental. Su presencia y sus cantos te dan la fuerza para mirar donde normalmente te daría miedo mirar. Es un trabajo de una honestidad y un respeto admirables."

Esa función de sostén no es accesoria al proceso: es constitutiva de él. Lo que la investigación clínica sobre psicodélicos ha confirmado repetidamente es que el set y setting —el estado interno del participante y el entorno en que se produce la experiencia— determinan de manera decisiva la calidad y la dirección de lo que emerge. La tradición chamánica amazónica llegó a esa misma comprensión hace siglos, y la codificó en la figura del maestro, en el ritual preparatorio, en la dieta, en la arquitectura del espacio ceremonial. El rigor de ese marco no limita la experiencia: la hace posible.

Ver como responsabilidad

Al final, lo que dicen los pueblos amazónicos y lo que repiten los testimonios modernos —y lo que confirma la comprensión bioquímica de la sustancia— converge en una misma formulación: la ayahuasca no enseña desde afuera, enseña desde dentro; no muestra fantasías, muestra estructuras; no añade sentido, revela el que ya está operando. El don no se perdió. Quedó dormido. Y hay quienes saben cómo despertarlo.

Por eso, en la lógica de estos relatos, ver no es un privilegio sino una responsabilidad. Porque lo que se ve —la propia vida, sus causas, sus sombras y sus vínculos invisibles— ya no puede dejar de saberse. La serpiente que se enreda y enseña, los kené que el chamán canta, los maninkari que muestran el origen de la enfermedad, la mujer del Sol que devuelve el orden primordial, el sabio Natem que depositó su visión en la planta para que los humanos pudieran crecer: todos apuntan al mismo umbral. Lo que cambia, al cruzarlo, no es el mundo. Es la capacidad de ver el mundo que siempre estuvo ahí.

Bibliografía

Belaunde, L. E. (2005). El recuerdo de luna: Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos. Lima: CAAAP.

Bouso, J. C., González, D., Fondevila, S. et al. (2012). Personality, psychopathology, life attitudes and neuropsychological performance among ritual users of ayahuasca. PLOS ONE, 7(8), e42421.

Carhart-Harris, R. L. & Friston, K. J. (2019). REBUS and the anarchic brain: Toward a unified model of the brain action of psychedelics. Pharmacological Reviews, 71(3), 316–344.

Gebhart-Sayer, A. (1986). Una terapia estética: Los diseños visionarios del ayahuasca entre los Shipibo-Conibo. América Indígena, 46(1), 189–218.

Labate, B. C. & Jungaberle, H. (eds.) (2011). The Internationalization of Ayahuasca. Berlín: Lit Verlag.

Lagrou, E. (2007). A fluidez da forma: arte, alteridade e agência em uma sociedade amazônica (Kaxinawa, Acre). Río de Janeiro: Topbooks.

Luna, L. E. (1986). Vegetalismo: Shamanism Among the Mestizo Population of the Peruvian Amazon. Estocolmo: Almqvist & Wiksell.

McKenna, D. J. (2004). Clinical investigations of the therapeutic potential of ayahuasca: Rationale and regulatory challenges. Pharmacology & Therapeutics, 102(2), 111–129.

Narby, J. (1998). The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge. Nueva York: Jeremy P. Tarcher/Putnam.

Reichel-Dolmatoff, G. (1975). The Shaman and the Jaguar: A Study of Narcotic Drugs Among the Indians of Colombia. Filadelfia: Temple University Press.

Reichel-Dolmatoff, G. (1978). Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imagery of the Tukano Indians. Los Ángeles: UCLA Latin American Center Publications.

Riba, J., Valle, M., Urbano, G. et al. (2003). Human pharmacology of ayahuasca. Journal of Pharmacology and Experimental Therapeutics, 306(1), 73–83.

Shanon, B. (2002). The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience. Oxford: Oxford University Press.

Viveiros de Castro, E. (1998). Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute, 4(3), 469–488.

Weiss, G. (1975). Campa Cosmology: The World of a Forest Tribe in South America. Nueva York: American Museum of Natural History.

Contenido de mi publicación